Karl Popper Alles Leben ist Problemlösen

Wie angekündigt lege ich nun Karl Popper neben Moritz Schlick. Betrachtet man beide Autoren an ihren Inhalten, können sie nicht unterschiedlicher sein.

Ob es Karl Popper war, der uns zur Gesellschaftstheorie #freie-gesellschaft getrieben hat, oder ob es das gesamte Sammelsurium an Wissensvermittler war, kann ich heute beim besten Willen nicht mehr beantworten. Sicher jedoch ist, dass die Fragen, die Karl Popper bewegten, auch uns schlaflose Nächte bereiteten und immer noch bereiten.

Vielleicht wird man auch zum Freidenker, oder Freibürger, automatisch. Vorausgesetzt, man sieht die Massen an Widersprüchen und kann nicht verstehen warum man seit Jahrhunderten, Jahrtausenden an alle möglichen Spielarten von Herrschaft denkt, obwohl alle letztendlich gescheitert sind. Vielleicht sollte man mal darüber nachdenken, ob das Problem nicht am System Herrschaft liegt.

Diesen Weg sind wir gedanklich auch gegangen und dabei ist #freie-gesellschaft entstanden. Alles Leben ist eben Problemlösen. Ob jedes Problemlösen auch die Probleme löst, die man lösen will, zeigt sich freilich erst im Nachhinein. Man kann aber Probleme nicht mit den gleichen Mitteln lösen die für die Entstehung des Problems verantwortlich sind. Man weiß das ganz genau, aber trotzdem wird es Wider besserem Wissen seit Jahrhunderten praktiziert.. Daher haben wir es mit #freie-gesellschaft einmal anders gedacht.

Aber nun zu Karl Popper

(* 1902 in Wien; ✝ 1994 in London)

Ausgewähltes Werk:

Alles Leben ist Problemlösen: Über Erkenntnis, Geschichte und Politik. München: Piper Verlag, 1994

Wir wissen nur wenig über die Geschichte der Besiedelung der österreichischen, der schweizerischen und der französischen Hochalpen, die ja in prähistorischen Zeiten stattfand. Aber wir dürfen wohl darüber nachdenken, wie es dazu gekommen sein mag, daß Menschen, die Ackerbau und Viehzucht trieben in die wilden und unwegsamen Täler der Hochalpen zogen, wo sie zunächst bestenfalls ein hartes, karges und gefährdetes Dasein fristen konnten. Es ist wohl am wahrscheinlichsten, daß diese Menschen in das Gebirge zogen, weil sie das ungewisse Dasein in der Wildnis der Unterjochung durch mächtigere Nachbarn vorzogen. Trotz der Unsicherheit, trotz der Gefahr wählten sie die Freiheit. Ich spiele oft und gerne mit dem Gedanken, daß insbesondere die schweizerische und die Tiroler Tradition der Freiheit bis auf jene Tage der prähistorischen Besiedelung der Schweiz zurückgeht. Es ist jedenfalls interessant und auffallend, daß England und die Schweiz, die beiden ältesten Demokratien des gegenwärtigen Europa, heute einander so ähnlich sind in ihrer Freiheitsliebe und in ihrer Bereitschaft, ihre Freiheit zu verteidigen. Denn in vielen anderen Zügen und insbesondere in ihrem politischen Ursprung sind ja diese beiden Demokratien grundverschieden. Die englische Demokratie verdankt ihre Entstehung dem Stolz und dem Unabhängigkeitssinn des Hochadels und, in ihrer späteren Entwicklung, der protestantischen Denkungsart, dem persönlichen Gewissen und der religiösen Toleranz – Folgen der großen religiösen und politischen Konflikte, die durch die Puritanische Revolution heraufbeschworen wurden. (155f.)

Die Schweizer Demokratie entstand nicht aus dem Stolz, dem Unabhängigkeitssinn und dem Individualismus eines Hochadels, sondern aus dem Stolz, dem Unabhängigkeitssinn und dem Individualismus von Hochgebirgsbauern. Diese völlig verschiedenen geschichtlichen Anfänge und Traditionen haben zu ganz verschiedenen traditionellen Institutionen und zu ganz verschiedenen traditionellen Wertesystemen geführt. Was ein Schweizer – oder ein Tiroler – vom Leben erwartet oder erhofft, ist, glaube ich, im allgemeinen recht verschieden von dem, was ein Engländer vom Leben erwartet oder erhofft. Die Verschiedenheit dieser Wertsysteme ist wohl zum Teil in der Verschiedenheit der Erziehungssysteme begründet; aber es ist doch recht interessant, daß die Verschiedenheit der Erziehungssysteme ihrerseits tief in jenen geschichtlichen und sozialen Gegensätzen begründet ist, auf die ich hingewiesen habe. Erziehung war in England bis tief in das gegenwärtige Jahrhundert hinein ein Privilegium des Adels und des Grundbesitzes – der Squirarchie [squirearchy = Landjunkertum]; also nicht der Stadtbewohner und des Bürgertums, sondern der auf dem Lande lebenden Familien von Großgrundbesitzern. Diese Familien waren die Träger der Kultur; aus ihnen kamen auch die Privatgelehrten und Wissenschaftler (oft einflußreiche und originelle Amateure) und die Mitglieder der höheren Berufe – Politiker, Geistlicher, Richter, Offiziere. Im Gegensatz dazu waren die wichtigsten Kulturträger des Kontinents Stadtbewohner; sie kamen zum großen Teil aus dem Stadtbürgertum. Erziehung und Kultur war nicht etwas, das man ererbte; es war etwas, das man sich selbst erarbeitete. Erziehung und Kultur waren kein Symbol einer ererbten sozialen Stellung einer Familie, sondern ein Mittel und ein Symbol des sozialen Aufstiegs, der Selbstbefreiung durch das Wissen. (156f.)

Als einer der letzten Nachzügler des Rationalismus und der Aufklärung glaube ich an die Selbstbefreiung des Menschen durch das Wissen – ebenso wie einst Kant, der letzte große Philosoph der Aufklärung, oder wie einst Pestalozzi, der die Armut durch das Wissen bekämpfte. (158)

Der Wunsch nach Freiheit ist ja etwas ganz Primitives, das wir schon bei Tieren finden – sogar bei Haustieren – und bei kleinen Kindern, und zwar in sehr verschiedenem Grade. Aber im politischen Gebiet wird die Freiheit zum Problem. Denn die unbeschränkte Freiheit jedes einzelnen wird natürlich durch das Zusammenleben der Menschen unmöglich. Wenn es mir frei steht, alles zu tun, was ich will, dann steht es mir auch frei, andere ihrer Freiheit zu berauben. Kant löst diese Frage durch die Forderung, daß durch den Staat die Freiheit des einzelnen so weit, und nur so weit, beschränkt werden soll, wie es durch das Zusammenleben der Menschen notwendig wird, und daß diese notwendige Freiheitsbeschränkung alle Staatsbürger möglichst gleich treffen soll. Dieses Kantische Prinzip zeigt, daß das Problem der politischen Freiheit wenigstens begrifflich lösbar ist. Aber es gibt uns kein Kriterium der politischen Freiheit. Denn oft können wir in Einzelfällen weder feststellen, ob eine bestimmte Freiheitsbeschränkung wirklich notwendig ist, noch ob sie eine Last ist, die allen Staatsbürgern gleichmäßig auferlegt ist. Wir brauchen daher ein anderes, leichter anwendbares Kriterium. Als solches habe ich vorgeschlagen: Ein Staat ist politisch frei, wenn seine politischen Institutionen es seinen Bürgern praktisch möglich machen, ohne Blutvergießen einen Regierungswechsel herbeizuführen, falls die Mehrheit einen solchen Regierungswechsel wünscht. Oder kürzer ausgedrückt: Wir sind frei, wenn wir unsere Herrscher ohne Blutvergießen loswerden können. Hier haben wir ein Kriterium, das uns gestattet, die politische Freiheit von der politischen Unfreiheit zu unterscheiden oder, wenn man will, eine Demokratie von einer Tyrannis. (168f.)

Die zentrale Frage, die wir uns hier stellen wollen, möchte ich so formulieren: Was hat uns die Freiheit gebracht? Gutes oder Böses? Was überwiegt? Wie sieht die Bilanz des Guten und Bösen aus? Ich finde diese Frage höchst anregend, und ich will versuchen, meine Antwort in möglichst scharfer und prägnanter Weise in einer Reihe von Thesen zu formulieren. Meine erste These ist die folgende. Ich behaupte, daß unsere Welt, die Welt der westlichen Demokratien, zwar nicht die beste aller denkbaren oder logisch möglichen politischen Welten ist, aber doch die beste aller politischen Welten, von deren historischen Existenz wir Kenntnis haben. In dieser Hinsicht bin ich also ein wilder Optimist. (169)

Nie vorher gab es eine Gesellschaft, in der es so wenig Unterdrückung gab, so wenig Erniedrigte und Beleidigte, wie bei uns. Nie vorher gab es so viele, die bereit waren, Opfer zu bringen, um den Hunger und das Elend anderer zu lindern. (170f.)

Ich glaube also, daß wir im Westen keinen Grund haben, uns vor dem Osten zu schämen. Aber damit will ich nicht sagen, daß wir im Westen unsere Einrichtungen nicht kritisieren sollen. Im Gegenteil, wenn auch unsere Welt die Beste aller bisherigen Welten ist, so ist doch vieles recht schlimm in ihr bestellt. Und das, was wir erreicht haben, können wir jederzeit wieder verlieren: diese Gefahr ist groß und wird es wohl immer bleiben. Damit komme ich zu meiner zweiten These: Obwohl ich unsere politische Welt für die beste aller Welten halte, von der wir historische Kenntnis haben, so müssen wir uns davor hüten, diese Tatsache der Demokratie oder der Freiheit zuzuschreiben. Die Freiheit ist kein Lieferant, der uns die Güter des Lebens ins Haus zustellt. Die Demokratie schafft nichts – auch nicht ein Wirtschaftswunder. Es ist falsch und überaus gefährlich, die Freiheit dadurch anzupreisen, daß man den Menschen erzählt, es werde ihnen sicher gut gehen, wenn sie nur erst frei sind. Wie es einem im Leben ergeht, ist hauptsächlich Sache des Glücks oder der Gnade, und zu einem verhältnismäßig kleinen Teil vielleicht auch Sache der Tüchtigkeit, des Fleißes und anderer Tugenden. Was man über Demokratie und Freiheit sagen kann, ist, bestenfalls, daß sie den Einfluss unserer persönlichen Tüchtigkeit auf unser Wohlergehen ein wenig wirksamer macht. Damit komme ich zu meiner dritten These: Wir dürfen nicht die politische Freiheit wählen, weil wir uns ein bequemeres Leben versprechen, sondern weil sie selbst einen letzten Wert darstellt, der nicht auf materielle Werte zurückgeführt werden kann. Wir müssen sie wählen wie einst Demokrit, der sagt: „Ich ziehe das karge Leben in einer Demokratie dem Reichtum unter einer Tyrannis vor“, und „Die Armut einer Demokratie ist besser als aller Reichtum unter einer Aristokratie oder einer Alleinherrschaft, denn die Freiheit ist besser als die Knechtschaft.“ (171f.)

In meiner vierten These möchte ich noch einen Schritt weitergehen. Die Freiheit, die Demokratie und unser Glaube an sie können für uns zur Katastrophe werden. Es ist falsch, daß der Glaube an die Freiheit immer zum Sieg führt. Wir müssen darauf gefaßt sein, daß er zur Niederlage führen kann; wenn wir die Freiheit wählen, so müssen wir darauf gefaßt sein, mit ihr unterzugehen. Polen kämpfte für die Freiheit wie nur irgendein Land. Das tschechische Volk war bereit, 1938 für seine Freiheit zu kämpfen: es war nicht die Mutlosigkeit des Volkes, die sein Schicksal besiegelte. Die ungarische Revolution von 1956 – ein Werk von jungen Menschen, die nichts zu verlieren hatten als ihre Ketten – siegte und mißlang. Und der Kampf um die Freiheit kann auf andere Weise mißlingen: Er kann in einem Terrorismus ausarten wie in der Französischen und Russischen Revolution. Er kann zur äußersten Knechtschaft führen. Die Demokratie, die Freiheit, garantiert nicht das Millennium [das tausendjährige Reich nach der Wiederkunft Christi]. Nein, wir wählen die politische Freiheit nicht, weil sie uns das oder jenes verspricht. Wir wählen sie, weil sie die einzig menschenwürdige Form des menschlichen Zusammenlebens möglich macht; die einzige Form, in der wir für uns selbst voll verantwortlich sein können. Ob wir ihre Möglichkeiten verwirklichen, das hängt von allerlei Dingen ab; vor allem auch von uns selbst. (172)

Die Zukunft ist weit offen. Sie hängt von uns ab; von uns allen. Sie hängt davon ab, was wir und viele andere Menschen tun und tun werden; heute und morgen und übermorgen. Und was wir tun und tun werden, das hängt wiederum von unserem Denken ab; und von unseren Wünschen, unseren Hoffnungen, unseren Befürchtungen. Es hängt davon ab, wie wir die Welt sehen; und wie wir die weit offenen Möglichkeiten der Zukunft beurteilen. Das bedeutet für uns alle eine große Verantwortung. Und die Verantwortung wird noch größer, wenn wir uns der Wahrheit bewußt werden, daß wir nichts wissen; oder daß wir so wenig wissen, daß wir berechtigt sind, dieses Wenige als „nichts“ zu bezeichnen. Denn es ist nichts im Vergleich zu dem, was wir alles wissen müßten, um die richtigen Entscheidungen zu treffen. Der erste, der das sah, war Sokrates. Er sagte, daß ein Staatsmann weise sein soll – weise genug, um zu wissen, daß er nichts weiß. Auch Platon sagte, daß ein Staatsmann, und vor allem ein König, weise sein soll; aber er meinte damit etwas ganz anderes als Sokrates. Er meinte, daß die Könige Philosophen sein und daß sie bei ihm, bei Platon, in die Schule gehen sollten, um die Platonische Dialektik zu lernen – etwas höchst Gelehrtes und Komplizierte; oder noch besser, daß die vielwissenden und gelehrten Philosophen, wie zum Beispiel er selbst, Könige werden und die Welt regieren sollten. (239f.)

Diesen Vorschlag legte Platon dem Sokrates in den Mund, was zu einigen Mißverständnissen führte. Die Philosophen waren ganz begeistert zu hören, daß sie Könige werden sollten, und der ungeheure Unterschied zwischen der Sokratischen Forderung und der Platonischen Forderung an den Staatsmann verschwand im Nebel der philosophischen Dialektik. Daher möchte ich den Unterschied nochmals klarmachen: Die Formel „Der Staatsmann soll weise sein“ bedeutet für Platon einen Herrschaftsanspruch der gelehrten Philosophen – und daraus wurde der Herrschaftsanspruch der Gebildeten, der Intellektuellen, der „Elite“. Im krassen Gegensatz zu Platon bedeutet dieselbe Formel „Der Staatsmann soll weise sein“ für Sokrates, daß der Staatsmann wissen sollte, wie wenig er weiß; und deshalb sollte er in seinen Ansprüchen äußerst bescheiden sein. So sieht er seine große Verantwortung für Krieg und Frieden, und er weiß, was für Unheil er anrichten kann. Er weiß, wie wenig er weiß. „Erkenne dich selbst!“, ruft Sokrates, „erkenne dich, und gestehe dir ein, wie wenig du weißt!“ (Vgl. Xenophons Memorabilia, Kapitel IX,6.) Das ist die sokratische Haltung, die sokratische Weisheit. „Erkenne dich selbst, gestehe dir deine Unwissenheit ein!“ Der Platoniker ist zwar gewöhnlich kein König, aber immer der allwissende Parteiführer; und obwohl gewöhnlich die Partei, die er führt, nur aus ihm selbst besteht, so sind doch, umgekehrt, fast alle Parteiführer, und insbesondere die Führer der aggressiven Parteien, und die Führer der erfolgreichen Parteien, Platoniker. Denn sie sind ja jene besten und am besten informierten und daher weisesten Menschen, von denen Platon lehrt, daß sie unsere Herrscher sein sollen. „Wer soll herrschen?“ ist die Grundfrage der Platonischen politischen Philosophie. Und Platons Antwort ist: „Der Beste und gleichzeitig Weiseste!“ Auf den ersten Blick scheint diese Antwort unvermeidlich und offenbar richtig zu sein. Was aber, wenn der Beste und Weiseste sich nicht für den Besten und Weisesten hält, und daher die Herrschaft ablehnt? (240f.)

Das ist es aber, was ein Sokratiker vom Besten und Weisesten erwarten würde! Ein Sokratiker würde wohl auch denken, daß ein Mann, der sich für den Besten und Weisesten hält, größenwahnsinnig sein muß und daher sicher weder gut noch weise sein kann (vgl. die zitierte Stelle in Xenophon). Offenbar ist die Frage „Wer soll herrschen?“ eine gänzlich falsch gestellte Frage. Dennoch wurde sie bis heute immer wieder gestellt und immer ähnlich beantwortet, wie es Platon tat. Lange war die Antwort: der von den Soldaten gewählte Kaiser, denn nur er kann die Macht haben, sich an der Macht zu halten. Später hieß es: der legitime Prinz von Gottes Gnaden. Noch Marx fragte: Wer soll die Macht haben, die diktatorische Macht? Die Proletarier oder die Kapitalisten? Antwort: die guten, die klassenbewussten Proletarier. Sicher nicht die bösen, selbstsüchtigen Kapitalisten. Und auch sicher nicht die Lumpenproletarier! Die müssen sich, nach Marx, damit begnügen, beschimpft zu werden. (Bei uns sind sie verschwunden.) Auch die meisten Theoretiker der Demokratie beantworten noch immer die Platonische Frage „Wer soll herrschen?“ Ihre Theorie besteht darin, die seit dem Mittelalter selbstverständliche Antwort „der legitime Prinz von Gottes Gnaden“ zu ersetzen durch: „das Volk von Gottes Gnaden“, wobei die Worte „von Gottes Gnaden“ weggelassen werden oder ungefähr durch „das Volk, von des Volkes Gnaden“ ersetzt werden. So heißt es schon in Rom: Vox populi vox die; zu deutsch: Die Stimme des Volkes ist die Stimme Gottes. Immer wieder sehen wir die Platonische Frage „Wer soll herrschen?“, sie spielt noch immer eine große Rolle in der politischen Theorie, in der Theorie der Legitimität, und insbesondere in der Theorie der Demokratie. Es wird gesagt, daß eine Regierung das Recht hat zu herrschen, wenn sie legitim ist, das heißt, gemäß den Regeln der Konstitution von einer Mehrheit des Volkes oder seiner Vertreter gewählt wurde. (241f.)

Aber wir dürfen nicht vergessen, daß Hitler auf legitime Weise an die Macht kam und daß das Ermächtigungsgesetz, das ihn zum Diktator machte, von einer parlamentarischen Mehrheit beschlossen wurde. Das Legitimitätsprinzip reicht nicht hin. Es ist eine Antwort auf die Platonische Frage „Wer soll herrschen?“ Wir müssen die Frage selbst ändern. Wir haben gesehen, daß auch das Prinzip der Volksherrschaft eine Antwort auf die Platonische Frage ist. Es ist ein gefährliches Prinzip. Eine Mehrheitsdiktatur kann für die Minderheit fürchterlich sein. Ich habe vor 44 Jahren ein Buch veröffentlicht, The Open Society and Its Enemies, zu deutsch Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Es war als mein Beitrag zum Zweiten Weltkrieg geschrieben. In diesem Buch machte ich den Vorschlag, Platons Frage „Wer soll herrschen?“ durch eine radikal verschiedene Frage zu ersetzen; durch die Frage „Wie können wir die Konstitution des Staates so gestalten, daß wir die Regierung ohne Blutvergießen loswerden können?“ Diese Frage legt die Betonung nicht auf die Art der Einsetzung der Regierung, sondern auf die Möglichkeit ihrer Absetzung. Das Wort „Demokratie“, das „Volksherrschaft“ bedeutet, ist, leider, eine Gefahr. Jedes Mitglied des Volkes weiß, daß es nicht herrscht, und fühlt deshalb, daß die Demokratie ein Schwindel ist. Darin liegt die Gefahr. Es ist wichtig, daß man schon in der Schule lernt, daß der Name „Demokratie“ seit der Athenischen Demokratie der traditionelle Name für eine Verfassung ist, die eine Diktatur, eine „Tyrannis“ verhindern soll. Die Diktatur, die Tyrannis, ist das Schlimmste, wie wir eben wieder in China gesehen haben. Man kann sie ohne Blutvergießen nicht loswerden, aber gewöhnlich auch nicht mit Blutvergießen: Die Diktatoren sind heutzutage wohl immer zu stark, wie wir auch schon beim Aufstandsversuch gegen Hitler vom 20. Juli 1944 sehen konnten. (242f.)

Aber jede Diktatur ist unmoralisch. Jede Diktatur ist moralisch böse. Das ist das erste, das moralische Grundprinzipen für die Demokratie als jene Staatsform, in der die Regierung ohne Blutvergießen abgesetzt werden kann. Die Diktatur ist moralisch böse, weil sie die Staatsbürger dazu verurteilt, gegen ihr besseres Wissen und Gewissen, gegen ihre moralische Überzeugung mit dem Übel mitzuarbeiten, zumindest durch ihr Schweigen. Sie enthebt den Menschen der menschlichen Verantwortung, ohne die er nur ein halber, nur ein hundertstel Mensch ist. Sie macht aus einem jeden Versuch, seine menschliche Verantwortung zu tragen, einen Selbstmordversuch. [...] das sollte, nach meiner Ansicht, der Wahltag sein. Nicht ein Tag, der die neue Regierung legitimiert, sondern ein Tag, an dem wir über die alte Regierung zu Gericht sitzen. Der Tag, an dem sich die Regierung verantworten muß. Ich möchte jetzt ganz kurz zeigen, daß der Unterschied, den ich hier betone, der Unterschied zwischen der Demokratie als Volksherrschaft und der Demokratie als Volksgericht, auch praktische Folgen hat: Er ist keineswegs nur verbal. Das sieht man daraus, daß die Idee der Volksherrschaft dazu führt, eine proportionale Volksvertretung zu befürworten. Jede Meinungsgruppe, jede Partei, auch ziemlich kleine Parteien, sollen vertreten sein, damit die Volksvertretung ein Spiegel des Volkes wird und damit die Idee einer Volksregierung nach Möglichkeit verwirklicht wird. Ich habe sogar den fürchterlichen Vorschlag gelesen, daß jeder Bürger und jede Bürgerin mit einem elektrischen Druckknopf über jeden Punkt, der von der Volksvertretung vor dem Bildschirm diskutiert wurde, direkt abstimmen sollte. Außerdem wird gesagt, daß vom Standpunkt der Demokratie als Volksregierung die Bürgerinitiative sehr begrüßt werden muß. Ganz anders sieht die Sache aus von dem von mir verteidigten Standpunkt der Demokratie als Volksgericht. Ich sehe die Vielzahl der Parteien als ein Unglück an; und daher auch das Proporzwahlrecht. Denn die Vielzahl der Parteien führt zu Koalitionsregierungen, in denen niemand die Verantwortung vor dem Volk als Gerichtshof trägt, da alles ein unvereinbarer Kompromiß ist. (243ff.)

Außerdem wird es ganz unsicher, ob man eine Regierung loswerden kann, denn sie braucht ja nur einen neuen kleinen Koalitionspartner zu finden, um weiterregieren zu können. Wenn es wenige Parteien gibt, dann sind die Regierungen eher Mehrheitsregierungen, und ihre Verantwortung ist klar und deutlich. Und ich sehe keinen Wert darin zu versuchen, die Meinungen der Bevölkerung proportional in der Volksvertretung abzuspiegeln, und schon gar nicht in der Regierung. Das führt zur Unverantwortlichkeit der Regierung, denn der Spiegel kann nicht seinem Original gegenüber verantwortlich sein. Aber der vielleicht stärkste Einwand gegen die Theorie der Volksherrschaft ist, daß sie eine irrationale Ideologie, einen Aberglauben fördert: den autoritären und relativistischen Aberglauben, daß das Volk (oder die Majorität) nicht unrecht haben kann und nicht unrecht tun kann. Diese Ideologie ist unmoralisch und muß abgelehnt werden. Wir wissen von Thukydides, daß die Athenische Demokratie (die ich in vielem bewundere) auch verbrecherische Beschlüsse gefaßt hat. Sie überfiel (wenn auch nicht ohne Warnung) die neutrale Inselstadt Melos, tötete alle Männer und verkaufte alle Frauen und Kinder auf den großen Sklavenmärkten. Dazu war die Athenische Demokratie fähig. Und das frei gewählte deutsche Parlament der Weimarer Republik war fähig, Hitler durch das Ermächtigungsgesetz auf legitimem Weg zum Diktator zu machen. Obwohl Hitler in Deutschland nie eine freie Wahl gewonnen hat, feierte er doch in Österreich nach dem gewaltsamen Anschluß einen ungeheuren Wahlsieg. Wir sind alle fehlbar, und das Volk, oder jede andere Gruppe von Menschen, ist es genauso. Und wenn ich dafür spreche, daß ein Volk seine Regierung absetzen kann, so nur deshalb, weil ich keine bessere Methode kenne, die Tyrannis zu vermeiden. (245f.)

Euer Zeitgedanken